露丝·伊莉格瑞（Luce Irigaray）深谙德里达之道。德里达对于形而上学和逻各斯中心主义心怀戒备，他长期以来就是要处心积虑地摧毁形而上学幻觉，暴露形而上学隐秘的操纵性和控制性，最终要让形而上学内在的二元论模型瘫痪和失效。德里达对于形而上学的警觉和憎恨给予伊莉格瑞一些关键性理论启示。在她看来，男／女之间长期的二元关系完全契合于形而上学模式，这种关系为菲勒斯中心主义主宰，也即是说，女性总是在男性的参数内被界定的，总是将男性作为派生性、本源性、先在性的本体论而被定位的，总是作为男性的补充物、对立面和客体来看待的，在此，女性只能处于被压抑、被审查、被观看的位置上。
这是伊莉格瑞的理论前提，这种菲勒斯中心主义或者说菲勒斯本体论就成为伊莉格瑞猛烈抨击的形而上学话语，因为妇女在其中被吞噬、被排斥、被压制。这种菲勒斯中心主义在弗洛伊德那里表现得淋漓尽致，因而，伊莉格瑞首先抨击的是弗洛伊德。弗洛伊德信奉解剖学，也即是说，信奉男人的男性器官，正是由于这种男性器官，男性就无可置疑地居于主导地位，就具有进攻性、主动性、支配性和中心性。而女性，由于这种器官的欠缺，就被说成是萎缩的、退让的，就被认为患上了“菲勒斯嫉羡症”，女人的性发展就被看成是缺乏、渴慕、嫉妒和需求男性器官的过程，女人就被认为是性冷漠，没有占有欲，没有施虐感，等等；总之，被动的、欠缺的女人成为主动的、积极的男人的他者和对立面，男人仅仅因为解剖学意义的生理结构就成为支配女人的本体论，成为形而上学意义上的本质和起源。
伊莉格瑞就此要破除这种菲勒斯中心论，将女性从其中解放出来。由于菲勒斯中心论同形而上学、同哲学的元话语、同具有同一性的大叙事相互缠绕，相互印证，相辅相成，伊莉格瑞就此要破除和挑战的是整个连贯性、系统性和逻辑性的哲学话语和哲学文本。正是在这种哲学话语中，差异、他者、边缘都被同一性的罩子压制了。伊莉格瑞挑战这种哲学话语的方式之一是，质询这种哲学话语之所以产生的条件，质询逻辑性、系统性是怎样运作的，它们掩盖和隐匿了什么，逻各斯和主体是通过怎样的排斥而得以确立的，总体性是怎样撮合起来的，等等。正是通过这样的质询，哲学元话语的神秘性才能被驱除，逻各斯中心主义才被视作是充满权力性的幻觉，作为其表现形式之一的菲勒斯中心论也并非先天自然的，而是对女性进行后天压制的结果。总之，元话语的机制正是在这种质询中得以摧毁。
为此，伊莉格瑞的代表作《他者女人的反射镜》（Speculum of Other Woman）采纳的是一种反线性、反系统性的写作形式。这本书没有开头，没有结尾，它最先讨论的是弗洛伊德，最后是柏拉图，这显然是故意为之的反时间序列的“倒写”，但在本书的“中腰”部分，又不再倒写，而是遵循着时序。此外，这里的反射镜也意味深长。它是一个凹透镜，能照射“洞穴”的奥秘，也即女性的奥秘；它的凹透形状同女性的身体结构有同构性，它指代着女性的生理结构；同时，镜子是反射性的，由于它的反射，镜像内外的形象颠倒过来，“颠倒”也正是伊莉格瑞的企图；镜子还是西方哲学—形而上学的一种典型思维方式，在这种形而上学里，女性正是照亮男人的一面镜子，是男人的他者，男人的底片或映像，她是男人的反面、黑暗大陆、是缺失性的男人；而这一切从另一个角度而言，也都需要镜子来重新照射、揭露、曝光。最后，这本书的结构回避了通常的推理性和逻辑性的线性结构，它采纳的是镜子式的结构。“镜子”一词在伊莉格瑞这里其意义可谓是负荷累累。
伊莉格瑞破除菲勒斯中心主义所采纳的方式是模仿，即对男性话语的模仿。女性的这种模仿应是过度的模仿表演，正是在对男性的模仿中，在这种嬉戏似的重复中，完全的达成同一性的模仿梦想失败了、受挫了，性差异正是在模仿中体现出来，女性所隐藏的东西正是在模仿中显现了，被语言和元话语掩盖的女性可能性显现了，妇女的他者性也显现了，总之，女性在模仿中显现了女性气质，而这正是摆脱菲勒斯统治论操纵的开端。
拒绝逻各斯中心主义或者暴露菲勒斯统治论的操纵，当然就是要将女性从男性的参数内解放出来。但是，这种解放不是重新为女性划定一个地盘，不是用稳固的、专有的、精心建构的语词或话语去界定她，不是再给她设置一个不同于男性性征的定义；这样做，无异于又确定一个女性中心主义，又陷入本质论的构架中，又陷入逻各斯经济中。因此，伊莉格瑞断言说：“他们不应该将这一问题表述为‘什么是女人’，而是应该重复／阐释女性在话语之内被界定为缺失、缺陷或主体的模仿和否定形象的方式；她们应该表明，就这种逻各斯而言，女性这一边完全可以进行过度的破坏。”这种破坏性即是对于菲勒斯统治论的破坏，但是，也仅仅是破坏，而决不带有丝毫的女性性征的定义重构，这样，伊莉格瑞就仅仅是将妇女解放出来而并未为她们设定一个位置吗？
的确如此。伊莉格瑞明确地说，诱使女人给自己下一个准确定义，这注定是徒劳的。如果说男人的性征集中于一点，女人的性快感则是多元的，是全身心的，是离散和杂乱的。伊莉格瑞流传甚广的一部书名The Sex Which is Not One表述的正是这个意义。这个书名很难找到恰当的中文译法，因为“One”在此具有多种意义，它既可能是形而上学特指的同一性、原初性，“太初有一”的“一”，总体性意义上的“一”；也可能指的是单一性，数量上的“一”；还有可能指的是男性生殖器、男性之性，我们姑且译作《非“一”之性》。女性正是这种非“一”之性，即她与男性之性无关，与形而上学的元话语无关，她也不能被形而上学的同一性所界定，而且女性之性是杂多的，非单一的，正是性快感分布的杂乱性，导致了她的非完整性、含混性、乃至歇斯底里性。于是，这一切就是顺理成章之事：“她容易激动、不可理喻、心气浮躁、变幻莫测。当然，她的语言东拉西扯，让‘他’摸不着头绪，对于理性逻辑而言，言辞矛盾似乎是疯话，使用预制好的符码的人是听不进这种语言的……她几乎从不把自己与闲话分开，感叹、小秘密、吞吞吐吐；她返回来，恰恰是为了以另一快感或痛感点重新开始。只有以不同的方式去谛听她，才能听见处于不断的编织过程中的‘另一意义’，既能不停地拥抱词语，同时也能抛开它们，使之避免成为固定的东西。当‘她’说出什么时，那已经不再是她想说的意思了。”
这是伊莉格瑞最富于争议性的段落，女性特征被视作是断片，她具有不稳定性、非确定性、矛盾性、流动性、多样性，她不是“one”（某一个）。这些特性正是对于稳定的形而上学同一性的摧毁，对于菲勒斯中心论的冲毁。但是，伊莉格瑞的这种反同一性的女性性征不也是来自解剖学和生物学吗？如果说，弗洛伊德的菲勒斯中心论有浓厚的解剖学倾向而丝毫不涉及历史和意识形态的话，伊莉格瑞的这种非“一”之性不也同样仰仗着女性的生理结构吗？不也同样地拘囿于一种非实践性的理论想像吗？
这正是伊莉格瑞饱受指责之处：她太耽于理论规划了，她太过于看重解构哲学了。女性解放无论如何不是一个哲学议题，在波伏瓦及其支持者看来，女性解放似乎更应存放于广阔的社会生产之中，存放于物质领域之中，形而上学对女性的压迫远远不及父权制所体现出来的物质压迫更为有效和切实，女性解放是置入一个切实的社会斗争领域中，还是搁置进某种观念式的哲学理论中，这正是老女性主义者波伏瓦和新女性主义者（伊莉格瑞）的分歧所在。如果说，波伏瓦等人争取的是一种妇女平等、妇女权利和权力的话，伊莉格瑞则对权利和权力毫无兴趣，她竭尽所能的是激活两性之间的性差异。女性权力或者权利最终是同菲勒斯逻各斯相对的一种逻各斯，它终究还是在逻各斯中心主义的框架内，在伊莉格瑞看来，老女性主义的所为只是从反面确证了菲勒斯统治论，而女性则应对任何权力都保持警惕。只要是迷恋权力，就是迷恋父权制，迷恋逻各斯中心主义，迷恋同一性控制。因而，伊莉格瑞的理论特点在于，不是直接而坦率地在父权制内同父权抗衡、较量、争夺，而是逸出父权制之外，以多样性、变动不居性来摆脱同一性的缰绳，最终同父权制达成的是一种差异性，而不是一种权力上的平等关系。
非常明显，伊莉格瑞受惠于德里达的解构主义，是解构主义对于妇女解放的一次创造性运用。在伊莉格瑞这里，解构主义的有效性被最大限度地展现出来，同时，女性主义理论又借此获得了洞见和活力，当然，她也带上了解构主义的历史盲点——如果解构主义确有盲点的话。但是，无论如何，这个法国籍的比利时女人，这个被拉康扫地出门的女人，书写的是反父权制的重要诗篇。
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